logo_Committee




بررسي حقوق بشر از ديدگاه نظريه همروي
نقد حقوق بشر ليبرال
سه شنبه ۱۰ دی ۱۳۸۷ - ۳۰ دسامبر ۲۰۰۸

سيدصادق حقيقت*

اين مقاله از نسبت اسلام با حقوق بشر نحيف و فربه بحث مي کند و بنابراين هرچند دين مبين اسلام را طرف مقايسه خود قرار داده، ولي برخي مباحث بر دين به معناي کلي اش نيز صادق است. اصطلاح «نحيف» و «فربه» در ادبيات سياسي کاربردهاي متفاوتي داشته است. به طور مثال، مايکل والتزر- که از متفکران جماعت گرا محسوب مي شود- در کتاب فربه و نحيف، از اصطلاح «اخلاق نحيف»، اخلاق مبتني بر اصول عام و جهانشمول و از اصطلاح «اخلاق فربه»، اخلاق غني شده به وسيله سنت، تاريخ و فرهنگ را قصد مي کند. او حقوق بشر نحيف را حداقلي و حقوق بشر فربه را حداکثري مي نامد. از ديدگاه السدير مک اينتاير نيز حقوق بشر نحيف ليبرالي، اخلاق را از معنا تهي مي کند و حقوق بشر بر اين اساس امري برساخته و دروغين خواهد شد و به اخلاق فربه ديني نياز پيدا خواهد کرد. از ديدگاه او، ما با حقوق بشر جهانشمول روبه رو نيستيم، حقوق بشر متفاوت و پراکنده است. بنجامين گرک نيز براي تعيين مراد خود از «هنجاريت»، دو اصطلاح «هنجاريت فربه» و «هنجاريت نحيف» را توضيح مي دهد. مقصود از هنجاريت فربه، سطح تعهد به آيين ها، عقايد و شيوه هاي زندگي است که به دليل قوت، از ديگر آيين ها و عقايد متمايز مي شود. در مقايسه، هنجاريت نحيف، کم و بيش، بر اين ايده استوار شده که هر کس حق انتخاب دارد و بنابراين از شمول بيشتري برخوردار است. هنجاريت نحيف، بر خلاف هنجاريت فربه، امري جامع تلقي مي شود. «فربه» در اصطلاح عبدالکريم سروش، در کتاب فربه تر از ايدئولوژي، چندان به بحث حاضر مربوط نمي شود چون از ديدگاه وي دين عميق تر و والاتر از آن است که بخواهد ايدئولوژيک شود. پس اساساً شأن دين دخالت در امور سياسي و اجتماعي نيست بلکه عمدتاً به ارتباط انسان و خدا محدود مي شود. به هر حال اصطلاح فربه و نحيف در اينجا به آنچه جماعت گرايان از آن سخن گفته اند سازگاري بيشتري دارد، تا آنچه سروش قصد کرده است.

حقوق بشر در اينجا با حقوق بشر جماعت گرايان اين اشتراک را دارد که هر دو، برخلاف اخلاق و حقوق بشر نحيف ليبرالي، به منبعي براي فربه کردن حقوق بشر نياز دارند. مبناي فربه کردن مي تواند سنت و فرهنگ يا دين باشد. البته تفاوت اساسي حقوق بشر فربه در نقل قول هاي فوق با مقاله حاضر اين است که دين در اينجا منبعي ماوراءالطبيعي و آسماني براي فربه شدن حقوق بشر محسوب مي شود در حالي که دين نزد غالب جماعت گرايان همانند ديگر منابع سنتي، امري اجتماعي است و به همين دليل است که بر معناي کلي «دين» تاکيد مي کنند. همچنين اين نوشتار درصدد دو سطحي کردن حقوق بشر و پيدا کردن راه جمعي بين آنهاست. در سطح اول، اسلام خواهان حقوق بشر مبتني بر تعاليم ديني و اسلامي است اما از آنجا که اين امر در شرايط فعلي امکان تحقق ندارد، نوعي تکثر و نسبي گرايي را مي پذيرد تا هر کس بر اساس عقيده خود حقوق بشري را تعريف و اعمال کند. توجه به اين نکته لازم است که فربه شدن حقوق بشر، در اينجا و نزد جماعت گرايان به معناي غني شدن و تعميق آن است، نه به معناي بزرگ شدن گستره آن. لازمه زياد شدن قيود، همانا کم شدن شمول افراد است. در اينجا مقصود از «حقوق بشر» الزاماً اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقين (ميثاق حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و ميثاق حقوق مدني و سياسي) نيست چرا که مفروض اين است که دين اسلام- با تعريفي که از آن ارائه خواهد شد- حداقل در برخي جهات با آنها ناسازگاري دارد. اساساً ضرورتي ندارد دين با اعلاميه حقوق بشر سازگار باشد، يا ما کوششي تحميلي در جهت سازگار نشان دادن آنها انجام دهيم. پس اگر اشکال شود که حتي اگر برخي از احکام دين را عصري بدانيم، بالاخره احکام مسلمي از اسلام هست که با حقوق بشر سازگاري ندارد (همانند برابري زن و مرد و برابري مسلمان و غيرمسلمان)، پاسخ اين است که مقصود از «حقوق بشر» در اينجا، الزاماً تمامي مواد اعلاميه حقوق بشر نيست. بنابراين هرچند به نظر مي رسد مبناي اصلي اعلاميه حقوق بشر تفکر ليبرالي بوده، اما بحث در اينجا صرفاً بر اعلاميه متمرکز نيست. حقوق بشر، مجموعه «حق»هايي را شامل مي شود که انسان به لحاظ انسان بودن از بدو تولد دارا است. از حقوق بشر ممکن است دو تصور اراده شود. در تصور اول معناي عام از حقوقي که مربوط به انسان هاست اراده مي شود، در حالي که تصور دوم به حقوق بشر مدرن و اعلاميه ها و اسناد حقوق بشر اشاره دارد. چه بسا از ديدگاهي وحياني زن و مرد بر اساس اصل عدالت با هم برابر نباشند. بنابراين اين احتمال پذيرفته است که برخي از مواد اعلاميه حقوق بشر موجود ممکن است توسط دين به رسميت شناخته نشود و از اين جهت دين از اعلاميه حقوق بشر «نحيف»تر به نظر رسد. اما فربه بودن حقوق بشر ديني از اين نظر است که به طور کلي حقوق بشر نحيف ليبرالي و حداقلي توسط دين مي تواند غني شود؛ همان گونه که جامعه گرايان معتقدند حقوق بشر و اخلاق ليبرالي توسط سنت، فرهنگ و دين فربه مي شود.

مراد از «حقوق بشر نحيف» در اينجا حقوق بشر حداقلي ليبرالي و مراد از «حقوق بشر فربه» حقوق بشر مبتني بر مباني ديني است. حقوق بشر نحيف، عام و جهانشمول است در حالي که حقوق بشر ديني تنها براي معتقدان به آن حجيت دارد. در عين حال حقوق بشر نحيف بر مباني و اخلاق حداقلي تکيه مي زند و براي غني شدن به منبعي وحياني نياز دارد. هرچند حقوق بشر، حقوق «انسان بما هو انسان» است، ولي کاشف آن ممکن است انسان يا منابع وحياني باشد. بر اين اساس است که در اين مقاله دو نوع حقوق بشر تعريف و بين آنها به نوعي ارتباط برقرار مي شود. اين مقاله با مفروض گرفتن اين مساله که «حقوق بشر اسلامي» امري ناسازوار نيست و در حوزه دين، ادله متني و فرا متني با هم تعامل مي کنند درصدد است بين دو سطح از حقوق بشر را جمع کند؛ حقوق بشر حداقلي يا نحيف که در روابط افراد درون يک جامعه و در روابط دولت ها به شکل عملي کاربرد دارد و حقوق بشر حداکثري يا فربه که بر حقوق و فلسفه ديني تکيه مي زند و هنجاري است که دولت اسلامي در جهت تحقق آن در حوزه سياست داخلي و سياست خارجي کوشش مي کند. به نظر مي رسد دين توان ارائه حقوقي فربه تر از حقوق مبتني بر اصول ليبرالي را داراست. دولت ديني با توجه به دو سطح حقوق بشر مذکور، بين دو اصل واقع گرايي و آرمان گرايي جمع مي کند و در حالي که آرمان ديني را مد نظر دارد، به اصل «تکليف در حد مقدور» به شکل واقع گرايانه توجه مي کند.

جهت اثبات امکان فربه شدن حقوق بشر نحيف، به نقد جماعت گرايان بر حقوق بشر ليبرالي اشاره مي کنيم. ليبرال ها جهانشمولي را جزء مقوم حقوق بشر مي دانند و بنابراين نمي توانند حقوق بشر غيرجهانشمول را مجموعه حق هاي بشر، به واسطه بشر بودن بدانند. به اعتقاد آنها، اگر حقوق بشر بخواهد به وسيله فرهنگ يا سنت تخصيص خورد، امکان داوري از بيرون از بين خواهد رفت و بنابراين هر ضدحقوق بشري، به اين دليل که با فرهنگ و سنت نسبي شده، چه بسا به عنوان حقوق بشر معرفي شود.

در ارتباط با نقدهاي جماعت گرايان نسبت به ليبرال ها مي توان به موارد زير به شکل مشخص اشاره کرد؛ سياست جماعت، نقد ادعاي بي طرفي ليبرالي، انتقاد از تاکيد يکجانبه بر حقوق فردي و مقدم دانستن آن نسبت به خير همگاني، نقد برداشت نحيف از «خود»، در نظر گرفتن جماعت ها بر اساس اينجا و اکنون يا مکان، خاص گرايي در مقابل عام گرايي و نقد ادعاي جهانشمولي ارزش هاي ليبرال. در بعد اول جامعه گرايان نسبت به اصول سياست هاي ليبرالي، هرچند صحيح به نظر برسد، نگرانند چرا که نهادهاي جامعه ليبرالي موجب از خود فراموشي و نتيجتاً باعث جرائم شهري زياد، بالا رفتن نرخ طلاق و تنهايي افراد شده است. همان گونه که اليور ليمن اشاره مي کند حقوق مي تواند با دين و دين مي تواند با حقوق همراه باشد؛ «جماعت گرايي حقوق را نه مجسم شده در افراد، که مجسم شده در نهادها يا جوامع مي داند، زيرا مفهوم فرديت ضعيف تر و نحيف تر از آن است که چونان بنياد و اساس حقوق به کار آيد. آنچه اخلاق را اخلاق مي کند، مطابقت آن با ايمان است، چون تنها خداوند است که مي تواند بگويد اخلاق چيست. از ديدگاه جماعت گرايي، حقوق فراهم آمده زمينه و سياقي است که در آن معنا دارند. برعکس، ليبرال ها مفاهيم عمومي، ديگران، خارجي، جامعه و کلي را به ترتيب برگرفته از خصوصي، خود، داخلي، فرد و جزيي مي دانند.»

مايکل سندل و چارلز تيلور به درستي معتقدند ليبراليسم راولزي بر برداشت فردگرايانه از «خود» تکيه مي زند. در حالي که راولز استدلال مي کند که ما داراي منافع عالي براي شکل دادن، پي گرفتن و تجديد نظر در طرح زندگي خود هستيم، از اين حقيقت غافل است که خودهاي ما به وسيله وابستگي هاي جماعت محدود و ساخته مي شود. اين روابط قابل انفکاک از زندگي بشر نيستند و حتي اگر چنين امري اتفاق افتد، هزينه زيادي دربر خواهد داشت. تيلور در مقاله «اتميسم» به اين برداشت که ذره گرايانه از انسان انتقاد وارد مي کند، و بر اساس برداشت ارسطويي، انسان را حيواني اجتماعي و سياسي معرفي مي کند، به شکلي که به اجتماع نياز دارد و خارج از پوليس نمي تواند زندگي کند.

در حالي که جان راولز «نظريه عدالت» خود را به شکل عام غحداقل براي کشورهاي امريکايي- اروپايي که در آنجا افراد با هم برابرندف درست فرض مي کرد، جماعت گرايان استدلال مي کنند معيارهاي عدالت بايد در اشکال زندگي و سنت هاي جوامع خاص يافت شوند و بنابراين ممکن است از زمينه يي به زمينه ديگر متفاوت باشند. البته ليبراليسم راولز متاخر در کتاب ليبراليسم سياسي فراگير نيست. السدير مک اينتاير و چارلز تيلور چنين استدلال مي کنند که قضاوت اخلاقي و سياسي بايد بر اساس زبان استدلال ها و چارچوب تفسيري که در آن کارگزار جهان خود را مشاهده مي کند، مبتني شود. پس بي معناست که بخواهيم فعاليت سياسي را به وسيله انتزاع از ابعاد تفسيري عقايد، کاربست ها و نهادهاي بشري آغاز کنيم. در بين مباحثات جماعت گرايان همانند والتزر در دهه 1980 چنين استدلال مي شد که توجيه هاي کاربست هاي خاص که توسط ارزش هاي ليبرال- دموکراسي ارزيابي شده، نبايد بر جهانشمولي غيرتاريخي و مجرد بلکه بايد بر مثال ها و راهبردهاي خود جوامع بر اساس مسائل اخلاقي و سياسي روز آنها مبتني شود. در قسمت بعد درصدديم گزينه ديگري را به فهرست انتقادات فوق بر حقوق بشر ليبرالي بيفزاييم؛ اجتماعات بر اساس دين.

چه دين ذات و جوهر داشته باشد، يا به ناذات گرايي قائل شويم، مي توان از امکان ديني شدن حقوق بشر سخن گفت. ذات انگاري دين به دو صورت تصور مي شود؛ در قالب تفکر سنتي (که خداوند بر اساس حکمت، دين خود را براي راهنمايي بشر فرستاده است) و در قالب تفکر مدرن (همانند کانت که وجود انسان را چنان مي بيند که به خدايي نياز پيدا مي کند و بر اساس آن سوژه خود بنياد به خالقي نياز پيدا مي کند). البته متافيزيک در اين دو مبنا تفاوت اساسي پيدا مي کند چرا که در صورت اول متافيزيک استقلال دارد اما در حالت دوم به سوژه تقليل پيدا مي کند. همان گونه که فرهنگ فلسفه کمبريج توضيح مي دهد، «ذات گرايي به نظريه متافيزيکي اطلاق مي شود که به وجود ذات براي اشيا اعتقاد دارد و پيش بيني ها را به دو قسم ذاتي و غيرذاتي يا تصادفي تقسيم مي کند. ذات گرايي ارسطو در قرون وسطي توسط انديشمنداني همانند آگوستين پي گرفته شد. هابز هرچند ذات گرا بود، اما با مطرح کردن قرارداد و بيان زباني به ارسطو انتقاد وارد ساخت. لاک هم بين ذات واقعي و تسميه يي تمييز نهاد. به عقيده وي براي ذات اسب به طور مثال ذات تسميه يي فرض مي کنيم. هيوم براي چيزهايي که به آنها دسترسي نداريم، ذات قائل نبود. به اعتقاد او بين معنا و کلمه ارتباط قراردادي وجود دارد و ضرورت تنها زباني است. فلاسفه تحليلي دنبال تجربه گرايي وي را گرفتند و ضرورت را صرفاً امري زباني قلمداد کردند.» ذات گرايي مي تواند در ابعاد مختلف فلسفه، اخلاق، جامعه، تاريخ، روانشناسي و حتي بيولوژي معنا داشته باشد. در فلسفه افلاطون به اين دليل ذات گرا بود که به ايده يا مثال- که در زندگي روزمره وجود دارد، ولي مافوق آن است- اعتقاد داشت. پوپر در فلسفه علم، واقع گرايي را در مقابل آرمان گرايي و نام گرايي را در مقابل ذات گرايي استعمال کرد. در اخلاق، ذات گرايان همچون افلاطون و استعلا گرايان به بد و خوب مطلق اعتقاد دارند. در مسائل اجتماعي ذات گرايان به جنس، نژاد و ويژگي هاي گروهي اصالت مي دهند. در تاريخ ذات گراياني همچون لئو اشتراوس ويژگي هاي ذاتي براي تاريخ قائلند، در حالي که مخالفان ايشان به خصوصيات زماني و مکاني اهميت مي دهند. ذات گرايان از نظر روانشناختي به ويژگي هاي ذاتي ملل معتقدند و بنابراين خصوصيات کشورهاي استعمار شده را از کشورهاي متمدن متمايز مي دانند.

همه قرائت هاي سنتي از دين بر اساس ذات گرايي بنا شده اند. برعکس، فهم تاريخي و همچنين فهم پديدارشناسانه و هرمنوتيکي از دين مستلزم ناذات گرايي دين است. اگر دين را به شکل تاريخي يا پديدارشناسانه فهم کنيم، ذاتي براي آن قائل نشده ايم، چرا که عصري کردن دين قدر مشترکي براي آن در طول زمان ها باقي نمي گذارد. اشخاصي همانند پلانتينگا از خدا و دين تصوري ناذات گرايانه دارند. اگر عدم وجود حد و ماهيت به معناي عدم وجود ذات باشد، شايد خداي فلاسفه - که صرف الوجود است و حد و ماهيتي ندارد- با ناذات گرايي همخواني بيشتري داشته باشد. تصور انسان وار از خداوند بر اساس ذات گرايي فهم مي شود. در اين فرض تصور مي شود خداوند همانند ما مي بيند، مي شنود و اعمالي را انجام مي دهد. در مقابل، توحيد تنزيهي ابن عربي و ديگر عرفا با فرض ناذات گرايي همخواني بيشتري دارد چون نفي صفات به شکل مطلق از خدا انسان وار بودن او را زير سوال مي برد. خداوند بي نهايتي است که نسبت او با هر موجود برابر است، همان گونه که نسبت بي نهايت در رياضيات با هر عدد کوچک و بزرگي به يک اندازه است. خداي اديان بر اساس درک عموم مردم، بدون صفت نيست در حالي که خداي عارفان منزه از صفات است. به نظر مي رسد به جاي قائل شدن به ذات گرايي يا ناذات گرايي به شکل مطلق لازم است به خود موضوع هم نگريسته شود. مفاهيم فلسفه سياسي همانند دموکراسي و آزادي و قدرت اعتباري هستند و بنابراين نمي توان براي آنها ذات در نظر گرفت. بر عکس، دين- بر اساس برداشت سنتي- داراي ذات است و نمي توان «اسلام» را صرفاً نامي براي يک مجموعه عقايد دانست. همچنين ظاهر قائل شدن به فطرت- که اديان الهي بر وجود آن مهر تاييد مي گذارند- به شکلي ذات گرايي در حوزه دين را اثبات مي کند. به هر حال، اگر از ديدگاه ذات گرايانه، آن گونه که خواهيم ديد، حقوق بشر بتواند منتسب به دين شود، به طريق اولي از ديدگاه ناذات گرايانه حقوق بشر به وصف ديني مي تواند متصف شود. بر اساس ديدگاه دوم، دين ذاتي ندارد که بتواند در جمع شدن با حقوق بشر مانعي ايجاد کند.

همان گونه که لوکا اظهار مي کند، يک ليبرال غربي ممکن است نوع مجازات دزد به روش اسلامي را غير معمول و ظالمانه تلقي کند، در حالي که بر اساس نظريه چندفرهنگي اين عمل قابل توجيه به نظر مي رسد. آنچه در اين مقاله مد نظر است، اين مطلب مهم است که مسلمانان به طور مثال اين حق را براي خود محفوظ دارند که حقوق بشري براي خود بر اساس تعاليم اسلامي تعريف و بر اساس آن عمل کنند. حقوق بشر، حقوق انسان بما هو انسان است و کاشف آن مي تواند عقل و وحي- به عنوان دو منبع مويد يکديگر- باشد. حکمت الهي هيچ گاه با متون وحياني تضاد ندارد چرا که هر دو منتسب به خداوند هستند. اما بين عقل بشر و وحي مي توان تعارض بدوي و ابتدايي تصور کرد چرا که عقل انسان به درجاتي از عقل کل بهره برده و بنابراين ممکن است با متون وحياني ناسازگار به نظر برسد. دقيقاً به همين دليل است که از امکان غني کردن حقوق بشر- بما هو بشر- به وسيله دين سخن مي گوييم. اگر حقوق بشر در عالم ثبوت يک چيز بيشتر نباشد، منافاتي ندارد که انسان- به لحاظ بشر بودنش- در يک سطح و خداوند- به عنوان رئيس عقلا- در سطحي ديگر دو کاشف براي کشف يک چيز تلقي شوند. در مجموع، از حيث نظري داشتن «حقوق بشر اسلامي» به اين معنا امکان دارد که حقوق بشري تدوين شود که لااقل به پيش فرض هاي اسلامي تکيه زند و علاوه بر استفاده از حداقل گزاره هاي درون ديني، با احکام الزامي شرع منافات نداشته باشد. معمولاً متفکران حقوق بشر بحث خود را از طبيعت انسان آغاز مي کنند و بدون شک دين در اين گونه مسائل داراي پيش فرض هايي هست. از طرف ديگر هيچ گونه برهان کلي وجود ندارد که بتواند ما را از رجوع به ادله درون ديني منع کند. دين گزاره هايي راجع به حقوق بشر داراست. در عين حال، ضرورت رجوع به دين به آن معنا نيست که الزاماً هر آنچه در علوم انساني و حقوق بشر مطرح است، در دين يافت مي شود. دين در محدوده هدايت کامل است و به مسائلي ديگر نيز ممکن است پرداخته باشد. محدوده اين امر با رجوع به درون دين به دست مي آيد.

وقتي از فربه شدن حقوق بشر به وسيله دين سخن مي گوييم، لازم است مراد خود از «دين» يا «اسلام» را به شکل دقيق مشخص کنيم؛ چرا که چه بسا برخي از قرائت ها فربه کردن دين را برنتابند. در اين مقاله مقصود از اسلام، معرفت نسبت به متون ديني (اسلام دو) است، نه متون مقدس (اسلام يک) يا اسلام فرهنگي و تدين مردم (اسلام سه). بسام تيبي اسلام فرهنگي را دين مردم عادي تعريف مي کند و در مقابل اسلام سياسي قرار مي دهد. قرائت غايت گرا از دين بر خلاف قرائت تکليف گرا امکان جمع آن با حقوق بشر را تسهيل مي کند و به حقوق بشر خاص گرا نزديک تر از قرائت جهانشمول مي شود.

در مذهب تشيع، مي توان حداقل از سه قرائت حداقلي، حداکثري و منطقه الفراغي بحث کرد. شايد گرايش حداقلي به فربه کردن حقوق بشر توسط دين راي ندهد چرا که اساساً حقوق بشر را امري فرا متني تلقي مي کند و فقه (سياسي) را از پرداختن به اين مهم عاجز مي داند. به اعتقاد سروش «حقوق بشر يک بحث تماماً فقهي و ديني نيست. بحث از حقوق بشر يک بحث کلامي- فلسفي و مهم تر از آن يک بحث فرا ديني است. يعني همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختيار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دين و موثر در فهم و قبول دين و بيرون از عرصه دين است... نه ليبراليسم همه حقوق بشر را استيفا مي کند و نه دين با اين مقوله نا آشناست.» به نظر مي رسد ريشه اين بحث را بايد در انتظار بشر از دين جست وجو کرد. بر اين اساس، رسالت دين در باب حقوق انسان صرفاً بيان ارزش هاي کلي است. اگر حقوق بشر «تماماً» فقهي و ديني نباشد و اگر دين با اين مقوله مرتبط باشد، نتيجه اين مي شود که حقوق بشر امري کاملاً برون ديني تلقي نمي شود. پس بايد حد و مرز ادله فرامتني و متني را در اين مساله کاويد.

نگارنده بر اساس «نظريه همروي»، به ارتباط تعاملي بين ادله متني و فرا متني معتقد است؛ و از بين سه گرايش فوق، به قرائت سوم تمايل بيشتري دارد. بر اين اساس، هم شأن ادله فرا متني در کشف حقوق بشر حفظ مي شود؛ و هم از رجوع به ادله متني و فقه (سياسي) بي نياز نمي شويم. راه سوم به عنوان نقطه تلاقي ادله متني و فرامتني، عين دو راه اول و دوم نيست؛ التقاط و ترکيبي از آن دو هم نيست؛ و بنابراين اينگونه نيست که برخي از عناصر را از اين گرايش و برخي را از گرايش ديگر گرفته و به شکل ناهمگون آنها را ترکيب کرده باشد. راه سوم هم جديد است و هم بايد سعي شود در درون خود سازوار و دور از ابهام باشد. بر اساس نظريه همروي ادله متني و فرا متني هر دو کارآيي دارند؛ اما آنچه مهم است، اين نکته است که ميزان بهره بردن از هر يک از آنها بستگي به موضوع دارد. به طور مثال، در مباحثي که تخصص نقش والايي دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده نقش متون مقدس به مراتب کمتر؛ و در آنجا که عقل به تکافو ادله مي رسد و به منابع وحياني نياز پيدا مي کند، نقش ادله متني به مراتب برجسته تر مي شود. در مثال اخير، انديشه سياسي غرب گواه است که نزاع سوسياليست ها و ليبرال ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده بلکه افزايش نيز يافته است. در اينگونه مسائل نياز به متون وحياني دو چندان مي شود؛ هر چند لازمه اين سخن آن نيست که دين در تمامي ابعاد گزاره هايي انشا کرده باشد. در مجموع، ارکان و اصول راهنماي نظريه همروي عبارت است از؛ اعتبار مستقلات عقليه در دايره يي وسيع تر از آنچه در فقه شيعي وجود دارد، توجه به روش شناسي هاي جديد همانند هرمنوتيک و گفتمان، عنايت به ادله تجربي و تجارب بشري، عدم ضرورت ديني شدن کليه گزاره هاي سياسي و اجتماعي

(بر خلاف مدعاي حداکثري ها) و اعتبار فقه سياسي

(بر خلاف مدعاي حداقلي ها).

ظاهراً مساله تعدد قرائت ها نمي تواند مانع رجوع به منابع ديني شود چرا که محور مباحث در اينجا «حجيت» است؛ و تعدد قرائت ها نمي تواند مانعي براي آن تلقي شود، همان گونه که در طول تاريخ نسبت به مسائل مختلف ديني تعدد قرائت ها وجود داشته، اما دينداران به آنچه از راه خاص، حجت تشخيص داده اند، عمل کرده اند. برخي معتقدند اساساً دين نمي تواند منبع حقوق بشر قرار گيرد. به اعتقاد عبدالکريم سروش، اگر اصطلاح «حقوق بشر» را تحليل معنايي کنيم، به حق هايي مي رسيم که انسان بماهو انسان داراست، نه حقوق بشر به اين دليل که انسان دين خاصي را پذيرفته، يا انسان به اين دليل که عبد خداست. بدون ترديد در اينجا معناي اعتباري «حق» مد نظر است، نه معناي حقيقي آن. اگر پاي دين در بحث حقوق بشر باز شود، «حق»ها به «تکليف»ها تبديل شده و نقض غرض مي شود. زبان دين، زبان تکليف است. واژه «حق» در فرمان حضرت علي(ع) به مالک اشتر به معناي معهود امروزي نيست چرا که در آنجا «تکليف»هاي راعي و رعيت نسبت به هم بررسي شده است.

مفروض تقرير فوق يک نوع دوگانگي بين خدا و انسان و حق و تکليف است. اگر عقل، حجت باطن و شرع و وحي حجت ظاهر باشد و اگر قاعده ملازمه حکم عقل و شرع پذيرفته شود، تقابل و دوگانگي فوق زير سوال مي رود. حکم عقل مي تواند کاشفي براي يافتن تکاليف و اوامر شارع مقدس تلقي شود چرا که او رئيس عقلاست. بر اساس نظريه حسن و قبح، تکليف و حق متناظرند. مطهري نيز از جمله «لايجري لاحد الاجري عليه و لايجري عليه الاجري له» تلازم حق و تکليف را برداشت کرده، هرچند نوعي مسامحه از آن استشمام مي شود.

مبناي حقوق بشر نحيف ممکن است قرارداد باشد. قراردادگرايي يکي ديگر از مباني نظري حقوق بشر غربي تلقي مي شود. قراردادگرايان، قرارداد اجتماعي را تنها موجد حق مي دانند. خلاصه استدلال آنها اين است که حقوق اموري هستند که پس از تشکيل جامعه مطرح مي شوند و معنا پيدا مي کنند. پس چون تشکيل جامعه بر اساس قرارداد تحقق مي يابد، حقوق نيز نمي تواند جز قرارداد خاستگاه ديگري داشته باشد. بديهي است از ديدگاهي الهي و وحياني، تنها جامعه نمي تواند موجد حق باشد. حقوق طبيعي مدرن نيز مي تواند مبنايي نظري براي حقوق بشر تلقي شود. از ديدگاه مطهري نيز «هر استعداد طبيعي منشاء يک حق طبيعي است» اما بايد به هر حال به اين نکته توجه داشت که در شريعت اسلام آنچه مي تواند اثباتاً حقوق طبيعي را معرفي کند، احکام شرع مقدس است. بنابراين مي توان گفت در مقام اثبات، حقوق طبيعي به احکام شريعت محدود مي شود.

احتمال ديگر آن است که مبناي حقوق بشر حداقلي، اصل انصاف باشد. بر اين اساس، دين و حقوق بشر موجود مونيستي هستند. جهانشمولي جزء معناي حقوق بشر است. در فضاي پلوراليستي (نه فارغ از زمان و مکان)، حقوق بشر (جهانشمول) بايد مبتني بر انصاف باشد. البته اگر مبنا اصل انصاف باشد، شايد اين اشکال به وجود آيد که بسياري از کساني که اعمال ضد حقوق بشري انجام مي دهند، حاضرند در شرايط مشابه با آنان اينچنين رفتار شود. مثلاً کسي که به حکم ارتداد اعتقاد دارد، حاضر است در صورت تغيير عقيده و خروج از دين، اعدام شود. اساساً اگر مبنا اصل انصاف باشد، چاره يي جز گرفتن مخرج مشترک حقوق نداريم؛ حقوقي که به واقع، اندک و نحيف است. به طور مثال، حقوقي که هم يهودي و مسيحي و هم مسلمان و هم سکولار با قرائت هاي مختلف مي خواهند بر سر آن اجماع کنند، بسيار لاغر و کوچک خواهد شد. همچنين است اگر مبنا را بر قرارداد بگذاريم.

مبناي اصلي حقوق بشر فربه، در اينجا، ضرورت رجوع به خود متون ديني در کنار عقل بشري است چراکه از يک طرف اين امر ممتنع نيست و از طرف ديگر، ضرورت هم دارد. البته اين امر مفروض است که اولاً در شرايطي که رقباي فکري، همانند سکولاريسم وجود دارند، چاره يي جز تن دادن حقوق بشر نحيف و حداقلي از باب اضطرار وجود ندارد و ثانياً رجوع به دين به معناي حداکثري بودن و داشتن حکم ديني براي هر مساله نيست. همچنين لازمه رجوع به دين، کنار گذاشتن عقل نيست چون بر اساس نظريه همروي به عقل مستقل نيز توجه لازم مي شود. ابهام دليل عقلي و جدلي الطرفيني بودن برخي ادله آن، همانند نزاع تاريخي ليبرا ل ها و سوسياليست ها، موجب رجوع به ادله ديني مي شود، نه باعث حذف دليل عقل.

به اعتقاد شبستري، حقوق بشر متافيزيکي ( همانند قرائت مصباح، جوادي آملي و جعفري) قابليت براي اجرا ندارد. اگر پرسش اين باشد که در درون سيستم فلسفي متافيزيکي سنتي ما چگونه مي توان براي انسان ها حقوقي تصور کرد، صرفاً کوششي براي حل يک مساله متافيزيکي خواهد بود. تدوين کنندگان اعلاميه حقوق بشر به دنبال راهي براي جلوگيري از خشونت و ستمگري بودند که براي همه ابناي بشر ضمانت اجرا داشته باشد. امروزه بسياري از فلاسفه و مردم جهان، درست يا نادرست، نمي توانند متافيزيکي فکر کنند. در عين حال به نظر مي رسد بايد بين دو مساله تمييز قائل شويم؛ نسبت حقوق بشر و دين و ارائه حقوق بشري که مورد پذيرش همگان باشد. مساله اول جنبه هنجاري دارد و سه جواب مختلف مي تواند داشته باشد؛ تناقي آن دو، عدم منافات آنها با تقدم ادله برون ديني و عدم منافات آنها با تقدم ادله درون ديني. مساله دوم به عمل و اجرا نظر دارد، يعني درصدد است حقوق بشري را ارائه کند که در عمل براي مسلمانان و غيرمسلمانان و معتقدان به انديشه متافيزيکي و غير آن قابل اجرا باشد. نظر مجتهد شبستري، مساله دوم، و موضوع اين مقاله، مساله اول است.

بنابراين، اين انتقاد نيز وارد نيست که حقوق بشر براي تداوم خود نياز دارد سکولار باشد؛ و «حقوق بشر ديني» به جنگ اديان و مذاهب مي انجامد. تاريخ گواه است که احکام و انديشه هاي مذهبي به دست پيشوايان و روحانيان، تحول بسيار پذيرفته اند. روزگاري کليسا منکران وملحدان را به آتش مي سوخت و امروزه برخي مسلمانان حضور زن در مجلس قانونگذاري را برنمي تابند. به همين سبب نمي توان چنين آراي متغيري را مبناي حقوق خدا و حقوق بشر قرار داد و همه مردم را به مراعات آنها دعوت يا الزام کرد. اگر دين درخصوص حقوق بشر داراي احکامي باشد، وظيفه فرد مقيد به فرامين الهي آن است که به آنها رجوع کند. جنگ اديان و مذاهب و امثال آن از جمله آفاتي است که ممکن است در عمل گريبانگر اين مورد شود. آسيب و آفت قابل دفع است؛ و نبايد صورت مساله را به خاطر آن پاک کرد. اگر اديان ابراهيمي در يک راستا به شکلي فرض شوند که اسلام کامل ترين آنهاست، بقيه اديان به درجاتي از حقيقت بهره دارند. در اين صورت، قائل شدن به کثرت گرايي اديان چه بسا از اين آفت جلوگيري کند. بر اين اساس، ملل متدين به ديگر اديان، همانند مسيحيت، در داشتن حقوق بشر فربه مربوط به خود آزاد خواهند بود؛ و ديگر ملت ها حتي اگر سکولار باشند، آماج حمله متدينان قرار نخواهند گرفت.

بر اساس نظريه همروي حقوق بشر مي تواند با دين (اسلام) نسبت برقرار کند چرا که تعاملي فعال بين دو حوزه ادله فرامتني/ متني، عقلي/ نقلي و فلسفه سياسي/ فقه سياسي برقرار است. بر اين اساس، حقوق بشر به شکل کلي عام و جهانشمول نيست چون همان گونه که اجتماع گرايان معتقدند زمينه هاي زندگي بشر در تعيين حقوق ايشان نقش مهمي بازي مي کند. به همين دليل است که ليبرال ها نبايد حقوق بشر مد نظر خود را به جوامع ديگر- همانند کشورهاي اسلامي- تحميل کنند. از طرف ديگر، اين برداشت به معناي نسبي شدن حقوق بشر به شکل کلي- که پست مدرن ها معتقدند- نمي شود چرا که بخشي از حقوق بشر بين همه انسان ها اشتراک دارد، و بنابراين نبايد به بهانه در نظر گرفتن زمينه هاي خاص هر اجتماع از آن بخش مشترک و عام حقوق بشر چشم پوشي کرد. همان گونه که توجه به زمينه هاي مختلف ما را به خاص گرايي سوق مي دهد، عنايت به حقوق انسان به دليل انسان بودنش به عام گرايي اشعار دارد. بر اساس نظريه همروي حقوق بشر از جهتي خاص و از جهتي ديگر عام است. اسلام خواهان تحقق دين کامل و حقوق بشري مبتني بر آن است اما از آنجا که چنين آرماني در حال حاضر امکان تحقق ندارد، مي توان به نوعي تکثر و نسبي گرايي قائل شد.

*عضو هيات علمي دانشگاه مفيد

www.s-haghighat.ir



برگرفته از: اعتماد

send page email page     print version print


                   


نظر شما؟

نام:

عنوان:

نظر:
codeimgکد را اينجا وارد کنيد:


جامعه دفاع از حقوق بشر در ایران – اتریش
Human-rights-iran.org